论儒学自我观在道德人格建设中的价值

［摘要］在社会转型过程中，国人在人格塑造方面面临着一系列的困惑与矛盾。如何找到一条能安心立命的人生道路，是我们迫切需要解决的问题。本文从儒家文化当中尝试找出一些有益的启示。

［关键词］儒学 自我观 道德人格

ON The Value of The Confucianism Ego in The Construction of Moral Personality

ABSTRACT:The Chinese people are now facing a series of confuses and conflicts in Personality Moulding during the transferring prosess of the society.To find a way to settle oneself down in to go on one’s life is the most impressive problem to solve now. Some useful inspiration can be found from Confucianism.

Key words: Confucianism ; the concept of Ego ; Moral personality Value

［中图分类号］C ［文献标识码］A

过去了的20世纪，是一个人类社会高速发展、进步却又让人充满怀疑、焦虑和虚无的世纪。一面是科技文明的空前辉煌，一面是资本经济的猛烈冲击；一面是物质文明的高度发达，一面是人性的扭曲和价值的迷失。因此，知识和信仰，以及人的基本生存需要，呈现出更为复杂的相互纠葛。

在当代，科技的高度发展，把人们置于一个机械般的生活方式之中，异化的劳动把人变成了纯粹的客观对象。人们对于人生的价值和意义感到茫然，在生活中往往迷失真正的自我；同时，实用主义造成求利心态和功利意识的普遍蔓延，市场经济已渗透到社会的各个层面，人生意义、人性、人格等皆跌落到效益的迷宫中，金钱、利益成为处理人类各种关系的形式和手段。

对此，东西方当代哲学家们提出了许多解救人类生存危机的理论，他们大都注意到人是主体的人，不能把人当作纯粹的客体和对象来进行所谓“科学”的认知。因为科学只能认知人的事实存在，而不能探究并澄明人的价值意义。因此，“我们对自己的自我把握不但不单靠外在实证，也不是一个单纯的认识论问题，这里更需要的是一种生存论的视界和态度，即着眼于人的自我感受、自我体验和自我确证。由此，人学研究应从人生命出发，并且实质是关于人的生命的研究。”

中国传统文化尤其儒学蕴含着丰富的人生理想、道德修养的内容，为我们今天的思想政治教育提供了许多可以借鉴的东西，“儒学研究不单纯是一种对中国传统文化的学术研究，它实在也是中国由‘传统’走向‘现代’之路颇具理论意义和实践意义的有益探索。” 其中，儒学自我观在对塑造道德人格方面为我们提供了一剂行之有效的良方，因为在日益全球化的今天，虽然强势的西方文化不断地冲击着东方文化，但中国传统文化已经深深地根植在国人的思想认识和行为规范中，内化为人们的一种心理和性格，并渗透到社会经济、政治特别是精神生活的方方面面，成为制约人的思想形成和发展的重要力量，如果我们抛弃它，等同于缘木求鱼，同时我们也要对其进行筛选或改造，使之开出现代化之花。

什么是自我观？这是对意义的追问与反思。“自我意识与自我评价发展为理论形态便形成自我观。” 自我意识是人的群体意识和人的个体意识的统称，是指对人自身(或群体)的存在与特征的体悟。自我评价则是对自身的存在意义的判定。自我分为现实自我和理想自我。从现实自我向理想自我的转化过程中表现出认识论与价值论的高度统一，这样的理想自我则表现为一种自由人格，表现为人的本质力量的充分发展。自我观在内容上主要包含了灵与肉问题和生死问题。

灵与肉问题。即生命的存在与超越。生命的存在总是表现为肉体的存在，而生命的超越则总是精神的超越。精神与肉体是人的生命的两个层面。人的生命首先寓于肉体之中并表现为肉体的活力与健康，因而，体魄的强健和肉体的享受是人的生命自我确证、自我实现的重要内容。但人的肉体具有的生物性限制了人的生命自由并成为人类内部“生存斗争”的一大起源。与此形成鲜明对比的是，人的精神却有着明显的超越性。只有在精神中，人的生命才能达到自足自适，圆润无碍。这便有了灵与肉的矛盾。但灵与肉又有统一，因为它们总是相互制约相互贯通的。由于精神在人的整个生命活动中起着激励和导向作用，所以我们更应当重视精神的健康与提升，并从而使灵肉和谐，身心修美。

生与死问题。它是生命的最大问题，也是价值哲学最为深厚的根源。“哲学就是生死的实践”(柏拉图语)。生与死是辩证统一的，不能正确对待生死，人生价值是不完整的，也不会有完美的人生。

人的生死不是截然不同的两个领域，而是密切联系在一起无法分割的有机组

成。人在生命的过程中有死的因素，而人的死亡则意味着某种新生。死亡的性质告诉我们，每个人的求生状态有不同，生活的性质也不一样，但生命的本质则一。因而死亡的存在要求我们应在生前去体认、追求和实现生命存在的本真意义。

儒学自我观肯定人的人格尊严，倡导生命的超越。它为我们提供了从修养目标到修养途径及如何对待生死等方面的有益启示。

一、在修养目标上，引领人们追求一种高尚而又能达到的理想人格。

理想的人格应是如何？理想的人格是否人人可以实现？儒家对此一一作了回应：总体来看，理想人格不仅应当具有仁的内在品格，而且要自觉地承担好某种社会角色，实现内在的我与外在的我的统一。仁在理想人格中表现为一切道德品质的总汇，是包罗众德的最高观念，具体上，除了在群己关系上的“恭、宽、信、敏、惠”、克已复礼为仁等等外，在个体的意志品格上，仁还表现为如孔子所说的“刚、毅、木、讷近仁” (《论语•子路》),最终达到“仁者不忧，智者不惑，勇者不惧”的境界。

孔子所讲的理想人格典范有圣人和君子两类，圣人是理想人完美化身，是人格的最高境界，在现实中常人难以实现，即使是孔子也认为自己离圣人的距离十分遥远。而君子虽及不上圣人，但也不像圣人那样难以企及，它体现为现实生活中的一种典范，存在于日用伦常之中。按孔子的想法，每个人因“性相近”，都有达到理想人格的潜质，但最终能否达到，则要看各人的后天行为，所谓“习相远”。

孟子的自我观奠基于孔子思想上，不过在内圣与外王问题上孟子更偏向外王，体现的是一种深沉的历史自觉：“如欲平治天下，当今之也，舍我其谁？” (《孟子•公孙丑下》)孟子把“自我”在仁道原则之下看作主体力量的象征，历史由人主宰的信念与自我的使命意识相融合，使儒家形成了一种以天下为己任的传统。

后世的儒学家基本上承继了孔孟的衣钵。董仲舒强调人的外在现实的经邦济世品格，要求圣人应当为天下兴利或兼利天下。宋明理学也一样，完善自我，既是主体对理想人格目标的追求，又是道德交往的前提。

内圣与外王一直都是儒学追求的理想人格，只是不同时代的儒家对两者有所侧重。明末清初的儒学更强化外王的价值取向，并对理想人格重新作了界定。他们认为，人格不必求全，只要具备某一方面的专才，并在实践中加以具体运用，便是理想人格——“豪杰”：“各专一事，未尝兼摄，亦便是豪杰”(颜元《学须》)。他们所创立的豪杰理念是指能够在现实中建功立业的，而非指向未来的。

由此可见，虽然儒家倡导人们要从内到外不断提升自己，向圣人、君子看齐，但也知道常人的局限性，认为只要真心实意做对社会有用的人，其实已经达到理想人格了。

二、在修养途径方式上，通过自我的内省和榜样的教化，可实现人生的超越。

理想人格体现了个体对现实的超越。它要通过内省与外在灌输两条途径方有可能实现，两者具体体现在博学、慎问、笃志、礼乐教化的过程中。

春秋中后期开创了圣人文化的先河，“三不朽”观念被儒家所接受，开出了儒学“仁智勇”的理想人格模式。

所谓“三不朽”，即立功、立德、立言，使人的灵魂不朽立于后世。 “立功”，是不仅要光宗庇族，而且要建功业于“社稷”、“天下”，通过作出贡献、业绩而显示社会的“我”。“立德”，即以道德规范严格约束自己，积善成名，为后世树立道德楷模。 “立言”是指个体既然肩负“言传身教”的使命，那么就要“立言”，即其言应有益于后世。以上三者是针对个体如何通过积极的，自主的努力，去完成自己所肩负的社会责任和义务而言。若人们接受了这观念，他同时也成为了别人的榜样。这样一个社会，便是一个朝气蓬勃的社会。

孔子认为，人生总是有限的、要使人的灵魂不朽于后世，则要把理想人格落实于现实之中。所以孔子把人的现实存在看得更重要。追求现实生活中精神至上性，成为孔子的人生目标。

虽然孟子亦承认主体力量难以抵抗天命，但他同时认为主体在道德上能否达到理想境界，这并不是天命所能左右的，它主要取决于主体自身。因为人人都有先天的善端，主体通过对内在本性的引导，那么，“人人皆可为尧舜”。在道德层面上，把人理解为一种自由的主体，这是对孔子为仁由己等观点的进一步发挥。

同时，他强调，每个人不论其社会、经济地位的高低，在道德上，人人都能达到自我完善，对于一个真正自我完善的人来说，他无须在地位比他高的人面前妄自菲薄：“以位，则子君也；我臣也，何敢与君友也？以德则子事我者也，奚可以与我友？” (《孟子•万章下》)在此，看到作为具有内在价值的主体、自我，在人格上是独立的，阐发了孔子“勇者无惧”的思想，自孟子以后，自我尊重与人格独立的观念成为儒家价值体系的一个重要方面。所谓“士可杀不可辱”，从一个侧面反映这一观念。

人格理想的实现与人性有密切关联。孔孟认为人的品格基本上表现为一种内在的德性，即孔子所说的“性相近”，孟子所说的“性本善”。而荀子则认为人“性本恶”，因而要由外在入手，扭转人性，即“化性起伪”。在荀子看来，人性只有经过圣人的化性，即人为的改进之后，人与人之间才产生道德仁义伦理纲纪，而圣人则是道德伦理的创立者。荀子所推崇的“圣人”实际上是最高的道德人格，“因为伦理道德的情感和行为并不是人性所固有，因而应以道德规范的制定者而不是以对它的完全践履者来界定圣人。” 这就一定程度上缓解了人性本恶与圣人之间的矛盾冲突，但仍不能完全解决两者矛盾，因为人性具有先天性，不可能完全泯灭。

由于董仲舒认为人有“贪仁之性”，因此在如何实现理想人格方面，他既不同意孟子的自我本性引导，也不同意荀子的圣人化性方式，而是两者的结合，即既要通过自我对善、仁的潜质进行挖掘，又要借助圣人外在教化方式来实现，但董仲舒又认为人性是“可养而不可改”，于是两种方式能使人走向圣贤之域？连董仲舒也无法自圆其说。

宋明理学已体察到内在我比外在我有更重要作用，体察到自主性的我在“成人”过程中的作用。同时，又指出“我”分为“道心之我”和“人心之我”，“道心”是天理的内化，具有普遍性的品格，而“人心”是一种人的感性欲求，它的根本属性是私，因此，真正的自我是“道心之我”而非“人心之我”，惟有无感性的我，才真正具备人的价值。这个转化过程要依靠主体的自觉努力才能实现。只有这样，主体才能抵御外界各种各样的消极影响，否则，即使有圣人教化也没用。“宋明理学的自我观强调主体的社会性品格及自我所承担的社会责任，然而，理学由此而以道心排斥人心，则又导向另一极端。……一般而论，健全的自我总是既有对社会责任的理性自觉，又充分地肯定个体存在（包括自我的感性存在）的合理性。缺乏对群体的理性关注，仅仅沉溺于个体的感性存在，固然只能形成畸型的我，而很难达到真正的主体性；完全无视个体的感性存在，仅仅要求伦理理性的自觉，则同样将使主体成为抽象大我的化身，从而导致自我的失落”。

明清儒学家否定了理学家们所谓理想人格必须“灭人欲”的观点，把“人欲”视为主体的普遍要求：“饮食男女之欲，人之大共也。”( 王夫之《诗广传》卷二)并且是人实现生命潜能的前提条件和原动力，根绝人欲则意味着扼杀人的一切生机。由此看来，承认人欲的正当性与实现理想人格并不是彼此矛盾的，并且是统一的。也就是说，圣人并不是要消除自我的感性存在，而是将自我的意愿、情感取得普遍意义，达到“有我”与“无我”的统一，个体与社会的统一。

在此，儒学给我们指出了一条较合符人性的理想人格之道。

三、在生死问题上，持“知天命尽人事”的态度，自主选择有价值的人生道路，就不会对死亡有所忧虑、恐惧，也不易有轻生的念头。

在实现人生超越的过程中，必然联系到生死问题。孔子专注于人的现实性问题，对于“鬼”、“神”、“死”的问题一向抱回避态度。子路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？” (《论语•先进》)这固然说明孔子对死后世界状态采取一种存而不论的看法，但这并不意味着孔子不关注生死问题，其中蕴含着他的真实想法：“死”的问题比“生”的问题更难以弄清，并且“死”是人无法控制的，懂得生死是自然之理，所谓“死生有命，富贵在天”。因而应该对生抱乐观的态度，不必对死亡常怀忧惧，倒是要持“知天命尽人事”的态度，在现世中尽力求得功名不朽。孔子的“杀生成仁”、“闻道而死”的说法正是体现生命追求社会价值得其正而死的态度，这种乐生而不畏死的人生态度，无疑体现了积极健康的价值取向。

在“重生”的同时，如何对待别人的死亡？《论语》中记载：“曾子曰：‘慎终、追远，民德归厚矣’”，谨慎地对待父母亲人的死亡，追念远代的祖先，自然会导致老百姓忠厚老实了。这种说法一方面反映了中国传统宗法血缘关系的牢固，另一方面也体现了对待先人临终关怀、保持死亡的尊严的态度，尊重死亡也就是尊重生命。

在生死观上，荀子过于“重生”，以至于为求得生存，不惜委曲求全：“故人莫贵于生，莫乐乎安”。(《荀子•强国》) “迫胁于乱时，穷居于暴国，而无所避之，则崇其美，扬其善，违其恶，隐其败，言其所长，不称其所短，以为成俗。” (《荀子•臣道》)相对于孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”而言，荀子为求生而把主体的尊严、主体的人格独立性等，放到了次要地位。显然，荀子对个体生命价值的强调，蕴含着负面的意义。由于荀子学说受后来宋明理学业的严厉批驳，没能成为正统儒学，故此影响力不大。

在生死观上，理学家重视生命旅程中道德价值的开拓，并且从万物一体的道理当中去看待生死。朱熹说：“人受天所赋许多道理，自然完具无阙，须尽得这道理无欠阙，到那死时，乃是生理已尽，安于死而无愧。”(《朱子语类》)这就是说，只要人在他的一生中追求天所赋予的理，并努力实践之，到死的时候，只是生理肉体的消亡，而人则借助于“天理”媒体使生命超越死亡得到永生，这样死得安心，没有愧疚。

王阳明则从另一角度去看待生死：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死观念，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从身心性命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无礙，方是尽性至命之学。” (王阳明《传习录》)人们常受生死念头困扰，王阳明认为许多人通过儒学的学习和践履，可以超脱“声利嗜好”，但却看不破生死。一个人只有从“尽性”的修养，真正沟通人、物和天地的性质，方能够真正体验到整个世界“无一物非我”的状态，从而把个体生命融入宇宙的大生命之中，如此，就决不会去恐惧死，对“死”存有不正确的态度，这即所谓“尽性”到“至命”之学。

在生死问题上，明清儒学家们全然摆脱了荀子所谓“贵生保命”的市侩气，重现孔孟的“杀身成仁”、“舍生取义”的可贵精神，顾炎武的“仁以为己任，死而后已”，体现了他的伟大人性与为理想献身的崇高精神。王夫之对生死则抱乐观不忧的泰然之态：“道尽则安命，而不以死为忧，盖生我者乾坤之大德，非已自有生而天夺之。” (王夫之《船山全书》) “道尽”是指人有理想信念并且真理在握，同时认识到人的生死是生命过程的自然规律不可避免，就不会对死亡有所忧虑，而在生命的过程当中人自主地选择一条有价值的人生道路，实现最高价值，这是生的意义。同时，王夫之还否定了因人必有一死而轻生的做法，这与黄宗羲的观点不谋而合：“死忠死孝，当死则死，不失天则之自然，便是正命”。(《黄宗羲全集》)当死则死，既包含了不违反生命自然的意味，也有舍生取义的境界，既不贪生枉义，又不厌世而放弃生命。

由此可见，儒学自我观倡导的理想人格及主体道德意志的独立性，这能帮助人们确立人的至尊价值和主体意识，凸显人的价值理性，解决现代人的信仰危机。同时，儒学重生、乐生，“死而不惧”的生死观念有助人们热爱生命、珍惜生命、尊重生命。

追求自我完善一直是儒学自我观的核心意向，它不单是自我生命质量的体现，也是承担社会责任和义务的出发点。因而儒家确立了“人之所以为人”的基本原则，照儒家所说，人的本质不是他的感性生命，而是他的道德生命，人生的意义和目标就在于自觉到这一本质并主动实践它，否则，不是真正意义上的人。他应该为此而去奋斗，必要时甚至可以献出自己的生命，去实现“死而不朽”的最高理想境界。

虽然儒家的道德目标往往与常人的生活实践存在着距离，但我们也不能完全忽视儒家“自我”超越的意义指向。在日常生活中，“自我”总是与他人、他物相对而言的，“自我”也因此被实体化、被对象化了 。但如前文所论，儒家的“自我超越”要求由“吾善养吾浩然之气”而成君子，臻至“天人合一”的道德完美与卓越，从而促使人们秉具一种终极关怀，找到安身立命之所在。超越“自我”同时意味着：孤立的个人是渺小的，但人一方面能够体现自己生命内部的价值，己立立人，己达达人，另一方面又能参与天地之化，自己的生命虽有限，却可以通于无限，完成自我价值的实现。

从儒家的圣贤理想到自我的超越，也可说是儒家自我观的创造性转化。在西方哲学视阈中，当人由理性的主体蜕变为欲望主体时，人的自我问题可谓愁肠百结。儒家自我观走向超越，是基于人的塑造和人性的完善。恰如新儒家牟宗三先生所言：“人性能够改变，事实上它之所以是人的本性，乃因为它没有为构造所限定，没有像别的动物那样，好像被它们的本性所限制。儒家的灵魂，是努力求圣的人决心要成为的那种人格——你是你想要成为的那种人，当你创造了你自己的世界，而此世界是道德共同体时，你就成了一个更富有人性的人。”

［注释］

张曙光. 人的哲学与生命哲学［J］.江海学刊, 1999, 4.

2许凌云、许强. 中国儒学通论［M］.广东教育出版社，2002.1.

3傅小凡. 晚明自我观研究［M］.巴蜀书社，2001,5

4催大华. 儒学引论［M］.北京人民出版社，2001,71

5杨国荣. 善的历程［M］.上海人民出版社，1994,260

6 参看郑晓江.中国死亡智慧［M］.台湾版， 22

7 参见刘述先.儒家思想开拓的尝试［M］. 中国社会科学出版社，2001, 87

8 转引自郝大维、安乐哲. 汉哲学思维的文化探源［M］.施忠连译，江苏人民出版社，1999，230

［参考文献］

［1］杨国荣．善的历程［M］．上海：人民出版社，1994．

［2］许凌云, 许强． 中国儒学通论［M］．广东： 教育出版社，2002．

［3］催大华．儒学引论［M］北京：人民出版社，2001